El mito del andrógino

Introducción

El conocido mito del andrógino que Platón pone en boca de Aristófanes en el Banquete, tiene importancia desde una perspectiva psicoanalítica porque ilustra un modo mitológico de dar cuenta de la génesis del psiquismo humano a partir de una operación ejemplar y divina efectuada por el mismísimo Zeus, a saber, el corte (*tmesis) en dos de la humanidad primitiva. También se habla allí de otro tema crucial de la teoría psicoanalítica como lo es la llamada elección de objeto (Objektwahl), en función de la cual ensaya Platón una especie de tipología psicológica de los humanos.

En el capítulo VI de Más allá del Principio del Placer, Freud hace mención de este mito e, incluso, presenta una traducción directa del griego de algunas líneas del texto platónico que aluden al mencionado corte. En una nota al pie de página, atribuye dicha traducción al gran helenista Wilamovitz.

El contexto en el que Freud hace mención del mito del andrógino es sumamente complejo. Luego de la Gran Guerra de 1914-18, que pone fin a la llamada belle époque, los proyectos metapsicológicos de Freud sufren cambios y prefiere posponer indefinidamente la publicación de varios textos que habían sido concebidos como un coronamiento de su investigación teórica y clínica. El espectáculo de la masacre de la guerra le impone nuevas direcciones a su pensamiento y aparecen en escena la muy polémica noción de una pulsión de muerte y la de la compulsión a la repetición (Wiederholungszwang). Ambas nociones constituirían más adelante la base de la comprensión de ciertos fenómenos clínicos tales como la transferencia (negativa), la reacción terapéutica negativa, etc.. La idea central de Freud en este texto es que la pulsión (Trieb) siempre procura retrogradar a un estado anterior. Ello permitiría entender la muerte biológica como un retorno a lo inorgánico. La pulsión sexual, en cambio, no buscaría aparentemente retrotraerse a ningún estado anterior sino que, más bien, intentaría vanamente prolongar la vida del individuo y de la especie. Cuando Freud presenta el mito platónico, lo hace diciendo que se trata de una hipótesis, bien que fantástica, que “deriva una pulsión de la necesidad de reconstituir un estado anterior” (Sie leitet nämlich einen Trieb ab von dem Bedürfnis nach Wiederherstellung eines früheren Zustandes). El mito del andrógino, entonces, es presentado por Freud como una suerte de justificación de que también en el caso de la pulsión sexual se trataría de reconstruir un estado anterior. El corte practicado por Zeus a los seres humanos dobles primitivos hace que las mitades resultantes se busquen incansablemente con el deseo de fusionarse y restaurar la unidad original.

Vamos a ocuparnos en primer lugar de la famosa cita que Freud hace del texto platónico para pasar luego a considerar el mito mismo, tratando de destacar su relevancia en relación a la teoría psicoanalítica del sujeto humano. 

La cita freudiana

El texto alemán del pasaje del Banquete de Platón citado por Freud en el capítulo VI de Más allá del Principio del Placer en la Edición Studien Ausgabe, Band III, p. 266 (ver Biblioteca Nueva, Tomo VII, p. 2538) es el siguiente:

“Unser Leib war nämlich zuerst gar nicht ebenso gebildet wie jetzt; er war ganz anders. Erstens gab es drei Geschlechter; nicht blob wie jetzt männlich und weiblich, sondern noch ein drittes, das die beiden vereinigte....das Mannweibliche...” Alles an diesen Menschen war aber doppelt, sie hatten also vier Hände und vier Fübe, zwei Gesichter, doppelte Schamteile, usw. Da lieb sich Zeus bewegen, jeden Menschen in zwei Teile zu teilen, “wie man die Quitten zum Einmachen durchschneidet...Weil nun das ganze Wesen entzweigeschnitten war, trieb die Sehnsucht die beiden Häften zusammen: sie umschlagen sich mit den Händen, verflochten sich ineinander im Verschlagen, zusammenzuwachsen...”

Nuestra traducción de este pasaje es la siguiente:

“Nuestro cuerpo no estaba al comienzo [de los tiempos] construido del mismo modo que ahora: era completamente de otra manera. En primer lugar había tres sexos, no meramente masculino y femenino como ahora, sino aún un tercero, que reunía (vereinigte) ambos...el andrógino...”Todo en estos hombres era, pues, doble, ellos tenían también cuatro manos y cuatro pies, dos rostros, partes pudendas dobles, etc.. Allí Zeus se decidió a partir cada [uno de estos] hombre[s] en dos partes “como se corta los membrillos para hacer conservas (einmachen significa también cocer y aún esterilizar). Una vez que todo el ser (Wesen) estuvo dividido impulsó/congregó (zusammentrieb) el anhelo (Sehnsucht) en ambas mitades: ellas se abrazan con las manos, se entrelazan una en/con otra en el deseo/afán (Verschlagen) de adherirse/fusionarse”.

Tanto en el texto alemán cuanto en la traducción al castellano, hemos resaltado con negrita lo que es traducción directa de Freud del texto platónico. Ya señalamos que, en una nota al texto, Freud anuncia que la traducción que presenta la ha tomado de la traducción directa del griego hecha por el gran helenista Wilamowitz. En relación al texto original griego (tengo delante la económica versión greco-italiana de BUR), lo que llama la atención es que Freud-Wilamowitz hayan traducido el término griego *physis por Leib (cuerpo). En todas las traducciones al castellano que hemos tenido a nuestro alcance (Austral, Omeba, que distan de ser brillantes) se lee “naturaleza”, traducción habitual de *physis, que es, digámoslo, el nomen actionis (sustantivo de acción) del verbo *phúo que significa brotar, producir, surgir, etc., cuya raíz indoeuropea *phu aparece también en el tema de perfecto del verbo latino esse (ser, estar) y, de éste, en nuestra propia lengua tanto en el verbo ser (fuimos, futuro, etc.) cuanto, por préstamo, en el paradigma del verbo ir. Cabe destacar que tanto Ballesteros como Etcheverry traducen “naturaleza”, tal como si hubiesen consultado el original griego y corrigiesen el Leib de Freud-Wilamowitz, que en ningún caso puede ser traducido por “naturaleza”. Si se acude a algún diccionario griego (el greco-francés de Bailly, por ejemplo) se encuentra en el artículo *physis que, en tercera acepción, tal término puede ser entendido como “naturaleza o forma del cuerpo” que es lo más aproximado al Leib que encontramos en Freud.

A modo de simple argumentación, hay que reconocer que nada dice Platón de ningún corte de almas: debemos, pues, asumir que los seres dobles primitivos tenían dos cuerpos fusionados formando una unidad y dos almas más o menos diferenciadas d’emblée. Otro punto destacable es que, luego del corte, son necesarias una serie de modificaciones corporales- de las que nos ocuparemos con cierto detalle más abajo- mientras que no hubo necesidad alguna de “retocar” las almas de los seres simples resultantes de la partición, esto es, los humanos actuales. De modo que, entonces, debe admitirse que la *physis aludida en 189 d 8 se refiere primariamente a la naturaleza corporal más que a la psíquica o al conjunto alma-cuerpo. No obstante, traducir *physis por Leib supone un salto tan grande que es mejor descartar dicha traducción y reemplazarla por la más cauta “naturaleza” o bien, con más precisión, por “naturaleza o forma del cuerpo”. Que el magistrorum magister von Wilamowitz nos perdone.

La causa del corte

Cuando Aristófanes describe cómo era esta humanidad primitiva se detiene en la cuestión de la duplicidad corporal y, curiosamente, detalla cómo se desplazaban girando sobre sus cuatro manos y cuatro pies. “Y  caminaban erectos, como ahora, pero cuando se ponían a correr (...) sobre sus ocho miembros, como los saltimbanquis...” Eran veloces, esto es importante puesto que la rapidez e inquietud se revelan como una manifestación visible de sus ambiciones. En 190 b, se dice que podrían atacar a los dioses, tal como dice Homero de Oto y Efialtes (Odisea, XI, 307/20) (vide infra). Los humanos dobles primitivos representan una amenaza potencial para los dioses y Zeus previene esta contingencia mediante el corte. En el conciliábulo de los dioses se descarta fulminarlos como a los gigantes debido a que, de hacerlo, cesarían los sacrificios y honores que los humanos les tributan. El corte reporta incluso alguna ventaja: al doblar la cantidad de adoradores, duplícanse consecuentemente las ofrendas.

Esta movilidad de los humanos primitivos es la causa del recelo de los dioses y de la separación que Zeus les impone “por no querer estarse quietos”. Reposo, quietud se dice en griego *hesyjía (translitero como mejor puedo) y es un término equivalente a los latinos quies y aún tranquilitas. Son conceptos que se emplean tanto en física cuanto en teoría política, comparando el orden del mundo físico y la ordenación del mundo social humano. El paralelismo cosmos-polis es, como se ve, de vieja data y constituirá más tarde, en el Medioevo y la Modernidad postrenacentista, un tópico del pensamiento político. Si bien lo que llamamos lato sensu Modernidad comienza en la Grecia clásica- una muestra de ello es, precisamente, la filosofía como búsqueda de un saber consistente y demostrable- los griegos tenían un muy desarrollado sentido de las proporciones y de la armonía que les hacían ver que había algo exagerado e indebido en el fondo del alma humana que debía ser domeñado. En Sófocles aparece como *tolme, osadía que impulsa al hombre siempre más allá de toda medida. El Cristianismo continuará esta línea, viendo el pecado par excellence en la soberbia, esto es, el creer o querer ser más de lo que se es. Se trata siempre de lo mismo: los hombres pretenden igualarse y aún superar a los dioses. Esta característica humana enfrenta fatalmente a dioses y hombres. En la Grecia clásica, todavía ganaban los dioses, pero, a partir de Descartes, el ímpetu moderno se intensifica y la religiosidad es relegada al ámbito de lo muy íntimo y personal. Dios es desterrado del mundo científico, así como del mundo social y político. El famoso “Dios ha muerto” que Nietszche toma de Hegel da comienzo a esta consumación del nuevo estado de cosas, a saber, la completa laicización de la vida política. La religiosidad queda marginada, a disposición de aquellos que por un motivo u otro no son capaces de soportar la angustia (falta de un fundamento trascendente de la verdad) que impone la vida moderna.

De acuerdo con lo que venimos diciendo, el mito del andrógino no resulta ser, pues,  sino uno de las tantos construcciones destinadas a asegurar la existencia y supremacía de lo trascendente y del orden (*taxis) que de él procede y en quien encuentra su completa justificación. El problema- filosóficamente hablando- es que lo trascendente es presentado aquí como un Sujeto (Zeus, los dioses en general) que, por más poderoso y sabio que sea, no deja por ello de ser un sujeto y de ser portador, por tanto, de un punto de vista y de un interés propio. Aristófanes dice claramente que los humanos primitivos representan un peligro a los intereses de los olímpicos: cuestionan su poder y amenazan con suplantarlos. En el Cristianismo, la rivalidad entre los humanos y Dios queda enmascarada por la idea de una divinidad amorosa que no cesa de prodigar sus dones sobre los hombres. Pero, en el relato bíblico de la expulsión de Adán y Eva del paraíso queda clarísimo que ambos han sobrepasado un límite: la interdicción de comer el fruto del árbol del conocimiento. Este relato tiene un punto común con otro mito previo: el de la rebelión de Lucifer. En ambos, los seres inferiores intentan igualarse con la Divinidad y son castigados por su soberbia y audacia. En el mito platónico, los dioses consideran todavía una segunda partición, en caso de que los hombres no cejen en su demasía.

El castigo bíblico que acarrea la caída del paraíso es la necesidad y la obligación de trabajar. El amor, en cambio, es el castigo que trae consigo la partición que Zeus impone a los humanos primitivos. No deja de ser curioso que la capacidad para amar y trabajar sean los requisitos que Freud exigía para poder dar por terminado un análisis. Asoma aquí el espíritu clásico de Freud al plantear la necesidad para cada cual de reconciliarse con su pertenencia. En otro lugar, nos ocupamos de las importantes nociones freudianas de reconciliación (Versöhnung) y pertenencia (Zugehörigkeit) en relación al fin de análisis. Aquí simplemente señalaremos que la propia palabra alemana Versöhnung procede de Sohn, hijo, y significaría literalmente “hacerse o volverse hijo”; en calve psicoanalítica, debe entenderse como aceptación de la filiación y capacidad para ocupar el lugar de hijo. Pertenencia (Zugehörigkeit, que a su vez proviene de hören, oír y, de allí, obedecer) es, en principio, pertenencia- y sumisión- a un tótem, tal como lo desarrolla Freud en Tótem y Tabú (1912). La reconcilición del sujeto con su pertenencia (tótem, dioses, autoridad paterna en general), su aceptación de la filiación, termina el conflicto y restablece el buen orden.

La refacción corporal posterior al corte

Reconocimiento y relación sexual

Consumada la partición, Aristófanes relata que se hizo necesaria la intervención de Apolo a fin de cerrar la enorme herida que dejó tras de sí la separación. El dios estira y cose la piel, quedando el ombligo y algunos pliegues como resto de dicha sutura y como permanente recordatorio del castigo divino. Sin embargo, lo más relevante de este fragmento del discurso es que  Zeus le ordena a Apolo girar la cara de su anterior posición, a fin de que los hombres pudiesen contemplar las consecuencias de su soberbia. Se sobrentiende que los seres dobles tenían sus caras en oposición y que no se conocían entre sí, estando, entonces, fusionados pero ignorantes uno del otro. El mutuo reconocimiento facial es, pues, una novedosa necesidad que impone la partición.

Sigue Aristófanes su relato: una vez efectuada la cruenta separación, cada mitad trataba de encontrar a la otra mitad y, si lo hacía, se abrazaba a ella con tal fuerza que resultaba imposible separarlas y perecían de inanición una en brazos de la otra. Tan grande era el deseo de volver a reconstituir la unión originaria que la raza comenzaba a extinguirse. Aquí interviene Zeus, movido por la pena, y lleva a cabo, él mismo, una segunda modificación en el cuerpo: cambia de lugar los genitales y los pone adelante, posibilitando con ello la relación sexual y la generación de hijos. De esto, ha de deducirse que, no habiendo generación entre los primitivos hombres dobles, debían ser, por fuerza, inmortales. De cualquier modo, hay una estrecha conexión entre relación sexual y mortalidad. La relación sexual es importante, además, porque incluye la saciedad y, por ella, la posibilidad de ocuparse de otras necesidades de la vida. Platón utiliza en este pasaje (191 c 8) el verbo *epimeleo, cuidar, que remite al importante concepto de *epiméleia, cuidado, especialmente el cuidado de sí, de la propia alma, que es uno de los fines que promueve la actividad filosófica. Y puesto que Platón también concibe a la filosofía como preparación para la muerte, quedan como entretejidas las nociones de cuidado de sí, filosofía y mortalidad. Y todo ello a partir de la relación sexual. Antes de ella, sólo hay necedad, soberbia e inmortalidad, entendida ésta como ignorancia de la muerte y no preparación para ella.

Un detalle interesante es que está intervención de Zeus que permite la relación sexual, es producto de su ingenio. Es una *mejané (véase 191 b 6) esto es, un artificio, de lo cual se deduce que la relación sexual no es “natural” sino artificiosa, un producto del ingenio. *Mejanéus, ingenioso, es uno de los epítetos con que suele elogiarse a Zeus. Por otro lado, la relación sexual apacigua y extingue aunque sea momentáneamente este insaciable deseo de unión de las mitades. De esa extinción pasajera del deseo surge la posibilidad de atender a “otras necesidades” relacionadas con la *epiméleia (el cuidado), esto es, con el desarrollo de la cultura. Nada dice Aristófanes de la cultura o sociedad de los seres dobles primitivos.

En síntesis, la relación sexual está del lado del padre Zeus, es artificial y, si cuadra, puede llegar a ser artística, por lo cual está plenamente justificada la necesidad de un ars amandi. En cambio, la fusión de dos en un único ser vendría por fuerza a situarse del lado de la madre, representando un estado inicial “natural” del ser humano de unión con un objeto primitivo al que se ha de añorar por siempre una vez que la separación se verifique. Agreguemos que esta añoranza (amor) no tiene un verdadero remedio. Sobre esto volveremos más adelante.

La clasificación de Aristófanes

La variedad de los seres dobles originales implica una clasificación de los seres humanos actuales, sus mitades. Puesto que cada mitad busca la mitad perdida, es por ello que habrá, entonces, tres tipos de personas simples: los varones y mujeres que estuvieron antaño unidos a un individuo de diferente sexo al propio; los varones que estuvieron unidos a otro varón y las mujeres que lo estuvieron a otra mujer. Se explica de esta manera la elección de objeto homo o heterosexual.

De esta clasificación resulta asimismo una tipología psicológica: los que provienen de un andrógino (mitad hombre y mitad mujer) son dados al exceso sexual y formarán la mayor parte de los adúlteros y libertinos, valga el anacronismo. Apenas menciona Aristófanes a las mujeres que provienen de una doble mujer primitiva y sólo dice de ellas que prefieren a otras mujeres. En cambio, se detiene en los hombres que provienen de un hombre doble y hace una defensa de los mismos. No deben ser criticados ni tomados por lascivos por preferir la compañía de los jóvenes. Más aún, cuando un hombre encuentra otro hombre, la saciedad sobreviene rápidamente y pueden entonces dedicarse a “las otras necesidades de la vida” (Véase el pasaje ya citado en 191 c 5 y ss). La lascivia de los heterosexuales se debería, pues, a la falta de saciedad. La relación sexual (coito heterosexual) resulta ser por un lado un recaudo contra la extinción de la especie, pero, por otro, un severo inconveniente a los fines del desarrollo de la cultura. El coito heterosexual viene a ser tan soberanamente deleitoso que no produce saciedad y los que lo buscan quedan atrapados en él como cautivos de un encantamiento irresistible que no cesa ni decae. De allí que los homosexuales masculinos- de las lesbianas poco y nada se dice- vienen a representar la parte progresista de la sociedad. Y la virtuosa, además.

Desde luego, estas declaraciones de Platón no deben ser vistas a través de nuestra óptica de sujetos hipermodernos. La pederastia era una institución en la Grecia clásica conforme a la cual una vez que un muchacho llegaba a la adolescencia (*ephebía) era usual que pasase a estar bajo la supervisión de un adulto varón que actuaba como educador y mentor del joven. En otro diálogo, el Eutidemo, Critón le pide consejo a Sócrates respecto de la educación que ha de brindar a su hijo y el resto del texto evalúa las ventajas de una educación filosófica respecto de la enseñanza que proporcionaban los sofistas (Eutidemo y su hermano Dionisodoro).

Pero la pederastia misma debe ser entendida como una pervivencia de la ritualización de la homosexualidad en las culturas tradicionales. En estas, la mujer suele estar tabuada y el acercamiento a ella es limitado por un estricto ritual. Ello se debe a que se supone que la mujer es peligrosa porque debilita la masculinidad del hombre. No es menester remitirse a las tribus sudamericanas o africanas: cuando Hesíodo relata la aparición de la mujer, la bella Pandora, la presenta como un zángano que vive a expensas del hombre, lo aguarda en casa mientras él trabaja en los campos y le sorbe las energías cuando regresa. Es todo un tópico el que la sexualidad sea el medio por el cual la mujer domina y agota al hombre. Por otra parte, la masculinidad no es vista como natural y todo joven varón debe adquirirla de otro hombre ya adulto. La pederastia es, en definitiva, la forma que en la Grecia clásica adquiría la trasmisión de la masculinidad (fuerza física, bravura, fertilidad, etc.) de una generación a otra. Y dicha trasmisión puede- debe- incluir algún tipo de actividad decididamente sexual de incorporación ritualizada de esperma. Por ello es que Platón insiste en que no se trata de una pura lascivia que tiene a los jovenzuelos por objeto. Las “otras necesidades de la vida” son lo que está en juego, esto es, la cultura misma. Por lo demás, la rígida separación entre los sexos es vital cuando se trata de sociedades que deben producir guerreros de los cuales dependen para su seguridad y continuidad. Esa masculinidad purificada y reconcentrada suena exagerada si se la considera desde nuestra propia época unisex, en la que la guerra se parece más a una batalla de videogame que a la lucha cuerpo a cuerpo de otrora, la cual exigía una gran dosis de coraje y éste debía ser inculcado en forma compulsiva.

A principios del siglo XX, Otto Weininger hace un encendida y casi wagneriana defensa de esta masculinidad típica de las sociedades tradicionales guerreras en su texto Sexo y carácter, que ha sido objeto de multitud de estudios recientes. La mujer no es más que un síntoma del hombre, síntoma y a la vez causa de su debilidad. Desde esta óptica, la llamada liberación femenina es un peligro y una amenaza al orden social fundado en la autoridad del padre. El varón debe, pues, purificar su deseo y liberarse de las redes de la debilitante seducción femenina. El ideal social pasa a ser el de un cenobio masculino al tipo de la Castalia de la novela de Hermann Hesse.

Conclusión

El relato platónico nos presenta, pues, una versión mítica del momento culminante del nacimiento de la subjetividad: la intervención paterna que produce un corte en el sincicio madre-hijo e introduce al sujeto en los desencuentros del amor. Salida penosa del narcisismo, de su soberbia y de su desconocimiento, que impone la necesidad del cuidado de sí y la certeza en cuanto a la propia muerte. El corte de Zeus va acompañado de la reforma corporal que permite la relación sexual, que tiene un doble valor: por un lado, salva de la extinción a la especie y, por otro, es un deliquio extremo que amenaza el desarrollo de la cultura. Una muestra de que Platón y sus contemporáneos no eran homosexuales al estilo de los que solemos ver en nuestros días es que, justamente, describe al coito heterosexual como deleitoso y no horroroso como sí lo hacen los perversos de nuestra propia época.

Hay que admitir que el mito platónico es optimista por cuanto el corte asegura que cada cual tiene su cara mitad y el problema se reduce a armarse de paciencia y buscar hasta encontrarla. Una cuestión de suerte. Para que aparezca el tema de la falta es menester esperar el discurso de Sócrates, quien revela que Eros es hijo de Penía (la falta) y de Poro (el “rebusque”). En el mito del andrógino, la búsqueda del objeto perdido puede tener un desenlace feliz, mientras que en Freud el objeto de la mítica Befriedigungserlebnis (experiencia de satisfacción) está irremediablemente perdido y sólo es recuperado en forma ilusoria en ciertas experiencias como el enamoramiento (Verliebtheit) y la sugestión. De allí que la ilusión, esto es, la esperanza de reencontrar el objeto perdido, sea tan necesaria en la vida de la gente. Y tan nociva. No hay vuelta atrás del corte operado por el padre Zeus. Si el corte ha sido bien hecho la nostalgia por el objeto se convertirá en materia poética y liberará energías a favor del desarrollo cultural. Pero si esto no ocurre, el recuerdo del objeto se convertirá en el retorno ominoso de un objeto terrorífico e indeseado, tal como lo vemos en los pacientes psicóticos y, veladamente, en los sujetos perversos.

Apéndice para lectores exquisitos

En el texto de Platón encontramos mencionados a dos personajes mitológicos- Oto y Efialtes- con quienes son comparados los seres dobles primitivos. ¿Porqué esta comparación? Ambos eran hijos bastardos de Efimedea quien, enamorada de Poseidón, los concibió por un medio singular: recogía olas marinas y las derramaba sobre su seno (Véase en la Biblioteca I 7 4 de Apolodoro y la Fábula 28 de Higinio entre otros testimonios de la Antigüedad) y tomaron el nombre de Alóadas por su padre putativo Aloeo, también hijo de Poseidón y de Cánace. Estos niños crecían cada año un codo en anchura y una braza en altura y cuando cumplieron 9 años- y con respetables 17 metros de alto y 4 de ancho- resolvieron desafiar a los dioses: amenazaron con escalar el Olimpo y, a tal efecto, acumularon montes unos sobre otros, apresaron a Ares en una vasija de bronce, anunciaron su intención de secar los mares con los montes e inundar las tierras y declararon que poseerían Efialtes a Hera y Oto a Artemisa. Tamañas bravuconadas terminaron por irritar a los dioses, quienes decidieron su perdición. En algunas versiones, Zeus los fulmina directamente, y, en otras es Artemisa metamorfoseada en cierva quien se interpone entre ellos y hace que ambos se maten mutuamente con sus jabalinas, cumpliendo con la profecía de que no podían ser muertos ni por los hombres ni por los dioses.

No intentaremos aquí una interpretación formal del mito de los Alóadas (Véase en R. Graves Los mitos griegos, I, pág. 166 y ss), aunque haremos referencia a algunos elementos que nos parecen sugestivos y conectados con lo que hemos ya dicho acerca del mito de los andróginos. En primer lugar, está la cuestión de su concepción, en la que falta la relación sexual y, luego, el crecimiento portentoso de los niños, manifestación visible de su inflación narcisista. Saberse hijo de un padre y una madre que han sostenido una relación sexual es aquello que frena el envanecimiento narcisista y pone al niño bajo la autoridad paterna. La posición subjetiva infantil y perversa se patentiza en su anuncio de que anegarían las tierras y secarían los mares: por tal medio subvierten el orden cósmico existente impuesto por los dioses y se igualan a ellos como creadores. El deseo de crear un mundo o una sociedad ordenada justamente al revés del mundo existente es un rasgo típico de muchos perversos, tal como lo señala J. Chasseguet-Smirgel en su texto Ética y Estética en la perversión. Por medio de tal reordenación mundana, el perverso se coloca en el lugar de un Amo absoluto y afirma su yo frente todo otro yo que se le oponga. Está claro que los dos hermanos son niños de nueve años.

A todo esto hay que agregar la nota específicamente incestuosa: Oto y Efialtes se juramentan para poseer a Hera y Artemisa. Aparece, por fin, la relación sexual, aunque desligada de la función genésica y como mero medio de mancillar y corromper la serenidad y majestad del padre Zeus. Ya señalamos antes que la inmortalidad- condicionada, en este caso- es simple ignorancia de la muerte y falta de toda preparación para ella, fin éste de la filosofía según Platón.

En suma, este relato mítico que tiene por protagonistas a Oto y Efialtes viene, como el mito del andrógino- a ejemplificar el fracaso necesario de las rebeliones contra el orden que los olímpicos han instaurado y mantienen en el mundo. Los griegos ven ese orden como justo y superior, mientras que los rebeldes siempre tienen la característica común de tratarse de seres monstruosos, excesivos, turbulentos e injustos, esto es, infantiles. Justo al revés que nosotros, tan mal instalados en la Modernidad final de nuestros días. Lo común en nuestra época es sentir que todo el orden social es injusto y debe ser permanentemente corregido o de algún modo cambiado. Pero éste ya es otro asunto y debe ser investigado por separado.